柏拉图有句广为流传的名言:“每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标。

这里的“善”不是囿于道德意义上的善恶之善，而是意指一种理想的“完善”或“圆满”状态。在回顾西方哲学精神的历程之中，我们可以简单地得出如下结论:从古希腊时期到现代社会，从柏拉图的理念论到中世纪的上帝甚至现代的耶稣基督，西方文明一贯需要借助外在的“神”作为其生命或精神的支撑。然则，悠悠华夏历史，无论在礼乐崩坏、频繁战争的动荡时期还是克己复礼、和平共处的太平盛世，豪迈的“春秋人格”素来是人们传诵追寻的方向标。“春秋人格”不是向外追寻“神”的福社而是从身体出发向内回归本性的“善”。这种“善”是生命的激越与豪迈，这种“善”是大无畏式的视死如归。

 那么，什么是善?我们如何构建一种善的生活?“性善”与“礼乐文化”又有什么样的内在联系?

1 性善论中的“礼乐”  

  无疑，作为一种道德的动物，作为一种不断追求完满的存在，诸如此类关于“善”的问题大概同人类社会的生命一样久远。在不无蒙昧色彩的远古神话中，我们可以看到神灵之于善恶的奖惩；在日常的尘世生活中，我们总是有意无意地遵循或构建着某种善恶标准。然而，尽管与我们的生命须臾不可分离，但在思想史上，孟子是第一个将“性善”作为人类致思的焦点，探讨人性问题、扩充性善概念、阐述善的积极意义。孟子的“性善”不是道德意义上的良善，而是超越了善恶二元对立的藩盛。其含义是“生生”之道，是创造与丰盈，是生命自身最伟大与神圣的部分。这种善不是简单的价值判断而是人生命存在的积极肯定。    

倘若对“性善”进行深入挖掘就不得不回溯东方文明的文化源头。在中国传统文化中，对人性的挖掘源于对天的探索。“天”被赋予丰富的含义，它是宇宙万物至高的根源。毋庸置疑，天地之间大化流行、生生不息源于天地的丰盛与充盈。同样，人性与“天”具有内在的同构性。因为在古人眼中人不是“索取”式的以“医乏”为特征的渺小形象而是“赠予”式的，以“丰盈”为魅力的“大丈夫”人格。因此，对“天”的规定即对人性的规定。“天”是“善”的，“人”亦是“善”的。丰盛伟大的“善”自始至终绵延不断的交汇与融合，正像《易经》所认为的卦与卦之间、艾与艾之际存在着一种交汇与转换。人作为天地间的存在无一处不交无一处不感，最终形成“天人之间”、“人人之间”亲睦友好的和谐景象。正如唐力权教授所说，“中国哲学最显著的特质就是·····一切个体都是‘互体’，一切性能都是‘互性’，所谓‘互体’、‘互性’就是相互为体、相互为性的意思。”   天地“交感”，人人“交感”正是通过“礼乐”的参与使天地、人人之间不再是一堵限定自我的墙，而是一扇走向对方的门。那么“礼乐”究竟是什么?其又是如何维护着生命中的藩盛与伟大?

 “礼乐”在古代是社会的典章制度或道德规范的表现形式。早在孔子之前就有夏礼、殷礼、周礼。夏、殷、周，因革相沿，到周礼之时“礼乐”的体系己经相对完善。“礼乐”自古以来也是各家学者探讨的焦点。所谓“人而不仁，如礼何?”(《论语》八价篇)孔子主张“道之以德，齐之以礼”(《论语·为政》)从而打破“礼不下庶人”的限制。孟子精通礼制，无论诸侯国君还是庶人皆以礼相制。例如滕定公亮，世子派遣然友问丧制，孟子定为三年之丧。再如周霄问仕于孟子，云:“礼曰:诸侯耕助，以供策盛。夫人蚕绰，以为衣服。栖牲不成，策盛不洁，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。牲杀器皿衣服不备，不敢以祭。”(《滕文公下》孟子引譬连类、触类旁通，不但通晓礼制仪文，更熟悉国家典制，并且将“四端”作为“礼”的道德规范，其中“辞让之心”就是普遍礼数的根源。再者，荀子著有《礼论》，论证“礼”的起源及其作用，使得贵贱、长幼、贫富恰如其分。

   然而，“礼乐”这一传统文化的更深内涵以及于源头处所表现的生机是什么?我们必须着力进一步进行剖析。

2 礼物交换  

从发生学的角度来看，“礼乐”源于宗教祭祀仪式上的一种仪态，正如《说文解字》所言:“礼，履也，所以事福致福也。”对于“乐”《周易》言:“雷出地奋，豫，先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”“礼乐”在最初之时并没有等级制度的伦理道德意义，其作为现实生活的缘饰化，是以外物的形式来修饰抒发内心的情感。例如行礼所用的宫室、器皿、衣服等。譬如周代，王室诸侯都邑的大小就有明显的差别，厅堂的高度面积、门重的数量，宗庙的室数都应逐级递减。只有王室诸侯的外门能建成城门的形状。诸如此类的都是通过外物的差异抒发内心对帝王敬畏的特殊情感。   

古人在祭祀的过程中，以“牲杀“、“器皿”、“衣服”等祭祀物品与神(或先祖)进行着“交换”表达着内心的情感。进而，人类学家深入考察此种交换，认为这是一种比经济交换更为久远的交换方式一一“礼物交换”。古人的祭祀事实上是将“牲杀“、“器皿”作为“礼物”与“天”进行对话。马塞尔·莫斯在《关于原始交换形式一一赠予的研究》中表明，“礼物交换”与经济交换在本质上迥然不同。  

首先，“礼物交换”是属人的交换。在经济交换中，交换双方根据等价原则激烈地讨价还价，表现出的是精打细算的经济理性。也就是说，买卖双方无暇顾及交换对方的具体情况。例如交换者的人格，是否作为回报以及交换的意义为何。建立在经济理性下的商品交换只是一种物物之间的等价交换，而非人人之间的某种联系。与之相反，“礼物交换”是属人的交换。在交换发生之前，馈赠者必须考虑礼物的内容、馈赠的时间，地点等诸如此类的内容。同样，礼物的接收者也必然会思索礼物的含义、是否接受以及如何回礼。同时，礼物属人的特质还表现在它的不可替代性。因为礼物是交换双方关系的凝聚，当某物作为礼物被送出之时，便具有独一无二的特点，任何产品都无法取代。

其次，“礼物”交换的是“象征价值”。毋庸置疑，经济交换指向的是物品的使用价值，但礼物交换的恰恰不是具体价值而是更深层意义上的“象征价值”(“象征价值”的概念出自于社会学家皮埃尔·布尔迪厄(Pierre Bourdieu)，他将其描述为经济学测量价值之外的部分)。莫斯将这种“象征价值”称作“礼物之灵”。“礼物之灵”是万物的“灵力”，是在“礼物交换”过程中所呈现出的人格内容。据莫斯分析，馈赠者在馈赠的同时，正是将自己身体中的一部分馈赠出去，“在给予别人礼物的同时，也就是把自己给了别人；”这一点正像人们常说的“千里送鹅毛”，馈赠的不再是鹅毛的经济价值而是千里相赠的深厚情谊。

一言以蔽之，身处“礼乐”熏陶的人们“礼尚往来”，将灵魂融入事物也将事物融入灵魂。“礼物之灵”是事物中的灵力，将生命的意义依附在馈赠者的身上。“馈赠”一反“索取”式的医乏、渺小形象指向的是“丰盈”式的伟大人格。以致于沃尔夫冈·施菲尔布希(Wolfgang Schivelbusch)称礼物互赠是一场“‘慷慨的竞赛”(ajourney of generosity)。由此我们便不难理解无上之圭桌的“礼乐”为何成古人奉行的君子之道。“礼乐”践行着个体生命中最高贵的一面，“礼乐”文化昭示着人性中最辉煌的一面，“礼乐”与“性善”一同书写着生命的激越与磅礴。