及至宋，儒释道三教会融，理学由此诞生。理学以儒家道德人本主义和道德理想主义为价值内核，批判吸收佛与道的哲学思辨命题与精神修养方法，更加注重建构形上本体的抽象思辨性，提升理想人格境界，以此为社会提供一个安身立命的意义世界。理学的精神修养方法和圣人人格境界的提升，与释家之佛学尤其是禅宗影响密切关联。

冯友兰将禅宗界定为静默的哲学，认为静默体现了禅宗的基本特征，禅宗六祖慧能将空宗体无的境界奉为第一义即不可说。因为对于“无”什么也不能说，如果强行将其定义为“什么”，这就给了它一种限制，用禅宗自己的话就是“落了言鉴”。因此，禅宗便以静默表示“无”。既然禅宗以“无”为第一义，为了达到这种无知之知，禅宗采取的最好修行方法便是不刻意做任何修行，因为一切有修之修，便是有心的作为，而一旦用心便会着相，就会限制于某一有限而不会达到绝对与大全。担水挑柴，穿衣吃饭，并未修行的俗世人在做，依此修行的禅师们也在做，二者之间只是境界不同。扫洒应对极其寻常，但是平常人在做这些事情时不见得完全是无心以应，因而没有任何执着。禅师们强调修行无需另起行为，而只需在日用常行中无心而为，毫无滞障，从而达到一定境界，即抛却有心和努力而修行。这种不修而修的修行是一种修为，它不同于原初状态的自然自在;禅师们最终达到的顿悟见道，也不同于原始自然的混沌与无明，这种与道合一、消解世间一切差别对立的状态，是一种精神上的创造。此番玄妙很难用语言确切形容，如人饮水冷暖自知，也许只有经验者自身与被经验对象冥会合而为一之时，才能真正体会到其中的玄妙之义。禅宗的这些主张，即强调心灵宁静与大人格境界及主静无欲的修为方法，对宋明理学者的精神修为与人格培养乃至圣贤气象的涵养影响甚深。

作为北宋道学奠基者，周敦颐通过《太极图说》提出大化流行的宇宙创生原理，再三置论“天地之大德曰生”，并将“诚”作为贯通主体心性与天道本体的道德形上学依据，思辨地整合了佛老信仰与修为理论，为回应佛老之说而独创主静、无欲而立人极的精神，并最终为士人寻得一个安身立命的精神境界。在周敦颐看来，孔颜乐处是一个涉及读书人境界与情怀的问题。读书人学做人，应以圣贤人格为理想，而不应以世俗富贵定格人生终极价值。周敦颐说:“天地间有至贵至爱可求异乎彼者，见其大而忘其小焉尔，见其大则心泰，心泰则无不足。”人生处世，必然要处理经验世界与价值世界的关系问题，对于经验世界而言，处于现实世界之人总会受到来自外部环境具体条件的限制，对于功名富贵这种需要外求的东西，一时取舍得失存在很大程度的偶然性，并不由自己完全掌控，读书人若以世间富贵为人生目的，则不免会为身外之物所累而终究不得自在。价值世界则与之完全不同。精神境界的提升只需诉诸价值主体自身，并不受任何外在于己的限制，人只需反求诸己，向内用心，虔心体道，便会超然物外而自得其乐。周敦颐认为，读书人的胸襟与境界应该超越世俗的有限追求，以世俗富贵为小而以体道者为大，应该见其大而忘其小，“道德有于身”超越有限而追求永恒，从而达到与道合一的精神境界，此实则为孔颜之乐。这一命题之所以被称为理学的精神修养纲领，不仅在于周敦颐借孔颜之乐开启儒家道学致思内圣的精神路向，而且明确了儒家精神境界与人格理想的最高追求。此后，“寻孔颜乐处”成为宋明理学家们的重大人生课题，对“二程”启示尤甚。

程颖与程颐对孔颜乐处自有体会。在程颐看来，孔颜之乐不会如周敦颐所视价值世界是大而经验世界是小，从而在两者之间择大弃小。人总是生存在现实层面而追求终极价值，这种自然与应然的双重属性往往是交织合一，而非对立与分裂。脱离现实条件而追求理想价值不营于道家的羽化登仙，物而不化;耽于现实富贵而一任精神荒芜，更绝非儒家圣贤之教义。由此可见，周敦颐教人见其大而忘其小，反倒是张裂了现实世界与价值世界的和合，即使如颜回这般圣贤境界也会在现实中遭遇人所不堪之忧，但是所见道之大、境界之高与现实之忧的张力终究不是周敦颐一个“忘其小”抑或是“道德有与身”所能圆融无间的。按照“二程”的致思理路，孔颜之乐应该不是在权定现实与理想价值的轻重而择重弃轻，而是基于人性情与理的二重性而试图融合二者的张力，努力使情理合一。在宋明理学家看来，天理只有一个，人性乃受之于天命，无善无恶的天命之性只存在一个可能世界即天理中，一旦与现实世界之气杂揉构成现实的人性，即人的气质之性，由于理与气、理与情的揉合，导致价值世界与现实世界的分裂，“人之情各有所蔽，故不能适道，大率在于自私而用智”。因此，程颖认为，沟通这两个世界需要诉诸变化气质，其方法就是“识仁”与“定性”。对此，程颐也提出持敬与致知的修养工夫:一是“敬以直内”，以诚敬涵养心性，保持心灵平静专一;二是“义以方外”，以进学致知培养道德理性的明觉，通过涵养进学的工夫最终实现内与外的统一。前人对“二程”学问致思风格已有定论，认为程颖温然和气注重体验圣贤气象，程颐治学严谨而长于名理分析。因此，程颖对于儒家“孔颜乐处”的境界命题领J晤较深。当仁体呈现时，浑然与物同体，没有内外之分，现实世界和价值世界一体同仁，此仁在天体现在自然时序为春夏秋冬，彰显于天道大德为元亨利贞，下贯于人道则是义礼智信。现实世界的万事万物都蕴涵在价值理想之中，主体内心体验万物一体，并将此万物一体的生命体验以诚敬存之，从而体悟性无内外且浑然无间的“至乐”。所谓“定性”指在识得仁体之后无需刻意用意念把持，而是让万物一体的生命体验自然呈现。如果说“以己合彼”尚有刻意把持痕迹，那么“反身而诚”则完全泯除内外区别而纯为天然状态，在此天然境界中没有物与我的对立、内与外的区分，人、事、物、我，一切浑然天成。依照“二程”的思路，孔颜之乐就是乐此浑然天成的境界。

张载广涉佛老之书又潜心于六经之道，在本体论与境界说方面扬弃佛老而自成理论。首先，张载认为，佛家本体虚无寂灭，以现实世界为假象，以人生为虚妄，以此观念洞察世界与人生，定不能穷神知化，既不能知人更不能知天。于是，张载在本体论上提出“太虚即气”的气本气化论，揭示了世界存在与变化的根据。至诚不息既是天道必然之理，也是人道所当然之则，人应该本天道而立诚，尊天命而成性，从而进达人生至善之境。对于如何穷理尽性，张载提出心性之辨与变化气质。在他看来，太虚之气清虚湛一，作为先验理性是超验的善，是人之为人的道德形上根据，此为天地之性;太虚之气与气之刚柔清浊的属性结合构成现实的人性，此为气质之性。与天地之性中正至善不同，气质之性因主体对先验道德理性的自觉程度而千差万别，因此，只有克服气质之偏而反于性命之正，才能达到性天合一之境。张载的性气合一论，为道德价值的绝对性及道德修养的必要性作出了完满的解释。张载对人性的照察兼顾人的现实性与理想性，程颐对此评价甚高，“论性不论气，不备;论气不论性，不明”，故张载有功于圣门。张载通过照察人性与变化气质，最终达到大心体物、民胞物与的圣人境界，从而深化了理学对精神生活的追求。超越耳目感官的闻见之知而以心灵自证，从而体悟人并非孤立个体，也不只是社会群体成员，而是天地宇宙的一部分，人的个体生命与气化流行的宇宙生命息息相通，于是就实现了自我超越，从而进人了天地为父母、人类为同胞、万物为朋友的无私无我境界，在这种天人关系中，人与万物皆为天地所覆载。人的道德天性成为主宰天地之间大化流行的主导力量，人的道德境界大公至诚，人对天地宇宙意会到自己作为天民的责任，对人生社会自然更有一份社会担当与历史使命。张载的大伦理观念，对宇宙整体和人类社会给予了更深沉的道义关怀:为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。天地本无心，然而人类生命来自宇宙，人心至公便是天地覆载无所私心的彰显，实则赋予天道以终极价值意义，并将此天理与心性相沟通，确立人安身立命的形上根据;人生于父母，长于社会，弘扬孔孟道统、拒斥佛老异端责无旁贷，唯有如此，方能继往圣绝学、开万世太平。张载思想出人佛老而终归儒学，其所自我期许的社会责任与历史使命，正是对传统儒家道德理想主义的性命关怀。

明中后期，王阳明察朱子理学将天理外在于人心的绝对伦理主义和析心与理为二而支离决裂的修养工夫的弊病，扬弃朱子学，将外在天理内化为主体人心，建构起以良知为本体、以致良知为工夫的心性之学，从而将天理与人心有机统一起来。“龙场悟道”使王阳明惊觉天理不在人心之外，于是就不厌其烦地确立主体良知的绝对地位，突出主体道德意志自由，从而把握住了确立道德理想人格的主动与自觉。王阳明确立本体良知之所谓“良”，突出了主体之心的道德理性内涵，包含着道德意识与道德意志的真知，不仅剔除了主体之心的私欲和与善相对的恶的成分，而且保证了天理与主体良知的绝对至善性，从而成为人从事道德行为与构建理想人格的本体依据。既然良知与天理直通无间，那么道德修养工夫就极其简易而人人可得，即只需诉诸良心，向内用功致良知而无需外求，这是本体与境界的合一。王阳明早年研习朱子理学，以亭前格竹的工夫学做圣人终究不得，而后于龙场悟道始得真解，于是内心彻悟，游南镇见山中自开自落之花，便知晓花寂花明皆由心生。王阳明认为，若人人潜心致良知而为善去恶，则道德理想人格由此构建，圣人境界借此达至，外在人为道德规范已内化为内在人心主动自觉，于是，从本体良知出发进行的道德实践，不再是迫于外在天理的被动行为，而是真正体现主体人心的自由行为。王阳明理想道德境界的建构，既合于形而上不证自明的天理，同时又是本心使然，这是主体自觉自愿即意志自由的选择，从而达到本体与工夫乃至境界的内在统一。